Le Religioni: strumenti di pace o cause di guerra?

Dr. Adnan Mukrani (Nato a Tunisi nel 1966. Dottore in teologia islamica all’Università al-Zaytūna, Tunisi. Con una borsa di studio dalla Fondazione “Nostra Aetate” (Il Pontificio Consiglio per il Dialogo Inter-religioso), ha studiato ecumenismo all’Università S. Tommaso d’Aquino, Roma. Sta preparando una tesi di dottorato sul dialogo inter-religioso in Libano, presso il Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica (PISAI), Roma. Membro del comitato italiano della Conferenza Mondiale delle Religioni per la Pace (WCRP).

“Le religioni sono strumenti di pace oppure cause di guerra ?”. Questa domanda assomiglia ad un’altra più ontologica: “L’uomo è a immagine di Dio o Dio è a immagine dell’uomo ?”, in altre parole: “Le religioni sono una vera rivelazione di Dio oppure un’opera umana ?”. Vedendo la storia delle religioni, non si può rispondere a queste complesse domande con “sì” o “no”. La risposta adeguata mi sembra piuttosto “sì e no”, insieme.

Si può anche rispondere con un’altra domanda: “Perché una certa religione è pacifica, aperta e portatrice di valori costruttivi in certi ambienti storici e geografici e diventa, invece, un altro ambiente, oppure in un altro periodo storico, aggressiva, chiusa e portatrice di guerra e distruzione ?”.

Sono convinto che non c’è un ideale platonico della religione che esiste sopra le culture, le storie, le società e le persone concrete. In un certo senso, la religione viva sono le persone religiose stesse, condizionate dal loro ambiente culturale. Per questo motivo, non basta affermare che le religioni sono essenzialmente pacifiche, ma gli uomini con la loro cattiveria le usano per i propri interessi e scopi politici. Questa risposta mi sembra un po’ semplicista. 

La tradizione scritta e i testi sacri sono un potenziale da esplorare e ravvivare attraverso le vite umane. Questo non significa che i testi sono ermeneuticamente neutri e capaci di prendere qualsiasi forma, ma sono piuttosto interattivi con l’ambiante in cui si trovano.

In questi ultimi mesi, mi chiedono spesso in Italia: “Cosa pensano i musulmani del terrorismo ?”. E’ un’altra domanda imbarazzante ! Cosa pensa quasi un miliardo e duecento milioni di musulmani nei cinque continenti, o per semplificare: “Cosa pensa il mezzo milione di musulmani in Italia ?”. In una comunità costituita principalmente da recente immigrazione, si possono trovare quasi tutte le confraternite sufi e la maggior parte dei movimenti e tendenze culturali e politiche che esistono nel mondo islamico, senza parlare del nuovo islam occidentale.

Questo non significa fuggire da una risposta. L’intelletto umano non si ferma davanti al disordine dei sensi e la complessità dei fenomeni, cerca sempre i principi che vanno al di là delle apparenze. La dialettica tra l’analisi e la sintesi costituisce il principale dinamismo intellettuale, richiedendo sempre la revisione e la correzione delle proprie risposte.  Con umiltà davanti alla verità e alla gente, si può rispondere alle domande difficili lasciando spazio ad altre eventuali risposte.

Il consenso della fede è un’esperienza vissuta da una comunità, una tradizione vivente attraverso una memoria collettiva che si sviluppa con il tempo, i bisogni e le sfide. In questo senso, l’opinione pubblica religiosa è un fenomeno mutevole, in cui i titoli -che qualche volta sembrano fissi - potrebbero portare contenuti nuovi. La continuità dentro una tradizione è una questione d’interpretazione[1].

Sono musulmano di nascita e di convinzione, ma qui non parlo nel nome di nessuno, non sono delegato da nessuna parte. Sono solo io il responsabile di tutto quello che dico. Nello stesso tempo, come tutti i musulmani prima di cominciare qualsiasi attività: parlare, mangiare, scrivere, pregare…, dico in modo discreto o ad alta voce “Nel Nome di Dio Clemente e Misericordioso”[2]. È un fatto strano il non parlare nel nome di nessun essere umano, ma parlare nel nome del Creatore dell’universo ?!

Il Profeta Muhammad, ricevendo la Rivelazione, non ha parlato nel suo nome personale, ma nel nome di Dio stesso, perché “di suo desiderio[3] non parla” (Corano, LIII, 3), e non è quello che “s’è preso come dio il proprio desiderio” (Corano, XXV, 43 e XLV, 23). Tra questi due estremi c’è una varietà immensa di colorazioni. Tanto si diminuisce l’ego tanto Dio si manifesta, non dico “in noi”, perché in questo caso il “noi” come egoismo collettivo dovrebbe non esistere. Per l’Uomo Universale, i Profeti e i Santi, il velo dell’egoismo è ormai smesso. Vorrei dire con questa premessa che la prima chiave ermeneutica è temere Dio: “Temete Iddio e Dio v’istruirà” (Corano, II, 282) [4].

Generalmente la religione ci dà il significato della nostra vita e la ragion d’essere, ci dà un riferimento etico e una certa appartenenza comunitaria. Vi coesistono dunque due aspetti: l’interiorità e l’esteriorità. L’aspetto psicologico e mistico da una parte, e l’aspetto socio-politico dall’altra. L’equilibrio e lo scambio tra questi due aspetti sono necessari per una vita religiosa sana, aperta e dialogante.

Quando l’aspetto sociale diventa predominante, la religione si trasforma in un’ideologia d’opposizione oppure in un potere giustificato da un sistema teologico-giuridico rigido e polemico. La comunità diventa un blocco omogeneo pronto in ogni momento ad affrontare le altre comunità infedeli/barbare.

Nel caso contrario, con l’esagerazione dell’aspetto interiore, la religione si trasforma in una giustificazione dell’isolamento sociale con le dimissioni della responsabilità storica. Quest’individualismo “religioso” serve a giustificare un altro individualismo “profano”, più diffuso e potente. Lasciare il mondo al diavolo è un atto diabolico, nonostante l’apparenza “puritana”.

Moralizzare la politica senza cadere nella teo-crazia o/e la denaro-crazia[5] è una sfida comune, e forse il nucleo della nostra doppia crisi: moderna per alcuni e post-moderna per altri. In altre parole come liberare la democrazia dal potere economico-finanziario che monopolizza il bene comune da una parte, e dal potere religioso che monopolizza Dio stesso dall’altra. È un dibattito aperto sia in Occidente sia in Oriente, sebbene i sintomi della crisi siano diversi.

Si può sostenere che l’unità tra l’aspetto interiore della religione e quello sociale, è come l’unità tra la pura intenzione e la giusta azione. Il ruolo della religione è di formare un uomo che va al di là dei suoi interessi personali per abbracciare il bene comune, o per meglio dire, realizzare i valori del dono, del perdono e del sacrificio. Un uomo il cui centro di gravità non è in lui ma in altri: nell’Altro assoluto e nell’altro concreto, in Dio e nella gente. In questo contesto, “Dio” e “la gente” sono intercambiabili.

Il ruolo iniziale della religione è di liberarci dall’ego individuale e dall’ego collettivo. Si parla spesso del primo e raramente del secondo, perché è nascosto dietro un pesante velo di collettività in cui la responsabilità non è ben chiara. Il subconscio collettivo sa come difendersi con argomenti nazionalisti o religiosi, sa come fare per giustificare ed abbellire il suo razzismo etnico o religioso. L’ultimo è spesso meno nominato e perciò meno condannato.

Il razzismo religioso diventa “rigore”, “fervore” o “zelo” secondo alcuni. In certi ambienti teologici si chiama “esclusivismo” o “tradizionalismo”. Qualche volta è tollerato come forma d’orgoglio tradizionalista e conservatore nelle società antiche, un certo esclusivismo teorico che non si traduce necessariamente in violenza.

Niente è garantito. L’esperienza storica c’insegna che quest’esclusivismo detto “moderato” è il contenitore potenziale in cui nasce l’esclusivismo esplosivo. Il passaggio tra loro è come quello dall’intenzione all’azione, dalla pronuncia del verdetto all’esecuzione. 

Niente è garantito anche con il pluralismo religioso, perché esiste sempre il rischio d’essere esclusivisti con gli esclusivisti, e cadere così in un cerchio vizioso d’azione e contrazione da cui non si può uscire. E’ semplicemente una contraddizione.

La lotta contro l’esclusivismo come “sieropositività” del virus della violenza nazionalista o religiosa, consiste in un lavoro teologico di base accompagnato da un percorso pedagogico e educativo lungo. Questo cambiamento progressivo e lento dipende anche dalla cultura e dalle condizioni socio-economiche. Sappiamo bene che l’ingiustizia sociale, l’occupazione, la fame, il dispotismo, la tortura, la corruzione ecc., sono condizioni non-preferibili per l’apertura e il dialogo, al contrario sono fattori di rivolta e di rifiuto che prendono spesso forme aggressive. Per gli oppressi questa violenza potrebbe essere un atto di sopravvivenza, che rischia, in casi estremi, di trasformarli in oppressori, e così riproducono quello che hanno subito sugli altri.

Non è colpa del testo sacro, ma dei suoi lettori; perché non c’è una lettura che non interagisca con le domande e i bisogni di un dato tempo, anche se, come abbiamo accennato prima, il testo non è neutro in sé.

Il testo sacro ha due aspetti: divino e umano; principi e valori che vanno al di là dello spazio-tempo e un contenitore storico e culturale locale. Questi due aspetti fanno una sola realtà. L’ambiente originale normalmente deve servire come “prototipo” da imitare in un altro ambiente che ha la propria originalità e unità. Il testo, per essere contemporaneo a noi deve essere prima contemporaneo a se stesso. Dobbiamo contestualizzarlo nella sua storia per poter dopo contestualizzarlo nella nostra. La tradizione ci aiuta a capire i principi e praticarli nel tempo nostro, ma non può sostituirli.

Un giovane voleva essere poeta, è andato da un maestro per chiedere come si fa per diventarlo. Il maestro rispose: innanzi tutto devi memorizzare centomila versi. Dopo un grande sforzo, il giovane ritornò dicendo: finalmente mi tengo nel cuore il patrimonio poetico ancestrale. Il maestro rispose: vai adesso e dimenticalo!

La creatività non nasce dal vuoto assoluto ma si sviluppa tramite un percorso pedagogico d’accumulazione. Discernere i principi dai fatti storici relativi e metterli in altri fatti relativi è una sfida difficilissima per tutte le religioni nella loro ricerca della propria modernità.

L’aggiornamento della Sofia Perenne sembra, per alcune mentalità, un pericolo che minaccia la stabilità garantita dalla loro lettura religiosa. La religione, secondo loro, si conferma tramite una continuità che prende la forma d’immutabilità. Il problema dell’estremismo religioso è proprio questo: da una parte la difficoltà di distinguere tra i principi e le loro pratiche storiche, e d’altra parte la difficoltà di produrre una modernità adeguata a loro.

Vorrei anche notare che da un certo punto di vista, la violenza della periferia è una reazione a un’altra violenza del centro civile ed economico, quando una certa tendenza imperialista si dichiara unica fonte di valori umani. Qui siamo a fronte ad una forma “laica” d’esclusivismo che appella a una forma religiosa della stessa natura. I fanatici d’oggi sono prodotti anche loro del modernismo o piuttosto di una modernità abortita. La loro personalità e memoria non escono come si presentano dal periodo aureo del passato glorioso, ma fanno parte di un mondo ormai globalizzato.

Dopo l’undici settembre, seguendo un programma notturno di lettura della stampa sulla RAI, vidi l’invitato del programma che spiegava come i musulmani devono togliere alcuni testi violenti dal loro libro sacro e fare una pubblicazione rivista e corretta. Ha accennato anche che c’è nel Corano un versetto[6] che condanna l’arte e la poesia, e ciò contraddice l’abbondante patrimonio poetico arabo stesso.

Secondo me, una lettura così strappata e parziale cade nel fondamentalismo alla rovescia. Si condividono tra loro importanti caratteristiche comuni:

1.Una lettura senza considerazione dell’integrità e logica interna del testo;

2. che non rende conto della storia e del contesto originario;

3. una lettura parziale, soggettiva e polemica.

 In quest’occasione non vorrei discutere in dettaglio la mia lettura della visione pluralistica coranica. Basti accennare un famoso versetto:

“A ognuno di voi abbiamo assegnato una regola e una via, mentre, se Iddio avesse voluto, avrebbe fatto di voi una comunità unica, ma ciò non ha fatto per provarvi in quel che vi ha dato. Gareggiate dunque nelle opere buone, ché a Dio tutti tornerete, e allora Egli vi informerà di quelle cose per le quali ora siete in discordia”, (Corano, V, 48).

È un pluralismo de jure e non solo de facto. Questo pluralismo è diverso dal relativismo, perché crede nell’unicità della Verità, riconoscendo i limiti della condizione umana e la diversità degli approcci.

Alla fine vorrei concludere con una storia dal poeta mistico Rūmī:

Un beduino viveva nel deserto; un giorno pensava di portare un regalo prezioso al Califfo, per esprimere la sua gratitudine. Dopo aver pensato bene, ha concluso che non c’è dono più prezioso dell’acqua fresca. Arrivando a Baghdad e vedendo l’acqua abbondante del Tigri e dell’Eufrate, scoprì che il suo regalo fuori dal deserto è una cosa banale. Il Califfo, vedendo la sincerità e lo sforzo fatto da quest’uomo per portare la brocca da lontano, lo ricompensò con quello che nessun occhio avesse mai visto[7].

Aggiungo io, si può immaginare una folla di beduini che si ammazzano davanti alla porta del Palazzo Reale. Ognuno di loro, porta una brocca della preziosa acqua del suo paese.

[1]  Interpretazione assieme ermeneutica e teologica, concernente particolarmente la teologia della storia.

[2] La famosa basmala: Bismi-llāhi-r-rahmāni-rrahīm.

[3] La parola araba “hawā” –in questi due versetti coranici- significa: desiderio egoista e soggettivo, capriccio, passione, impulso.

[4]  C.f., Farid Esack, Qur’an, Liberation and Pluralism, an Islamic perspective of interreligious solidarity against oppression. Oxford, Oneworld, 1997, pp. 87-90.

[5]  Il potere politico-religioso e quello economico sono due tipi d’idolatria, cioè assolutizzazione del relativo: la prima è l’idolatria del Clero governante e della sua lettura religiosa, e la seconda è l’idolatria del mercato e del consumo. La democrazia con il suo aspetto relativo e mutevole potrebbe assicurare la libertà e la dignità umana. Rimane a decidere di che tipo di democrazia si tratti.

[6] XXVI, 224.

[7] Djalāl-od-Dīn Rūmī. Mathnawī, La Quête de l’Absolu. Traduit par : Eva de Vitray Meyerovitch et Djamchid Mortazavi. Editions du Rocher, pp. 219-228.

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